కథలు ఎలా పయనించేయి-3

బృహత్కథా, పంచతంత్రం అనే రెండు ప్రవాహాలుగా వికసించిన కథాచట్రం తర్వాతరోజుల్లో కథాసరిత్సాగరంగా అంటే ఒక సముద్రంగా రూపొందే ప్రయాణం సాగిస్తూ ఉండగా, మరో వైపు, బౌద్ధ జైన దర్శనాలు రెండూ కూడా తమదైన దారిలో తాము కథా నిర్మాణం చేపడుతూ వచ్చాయి.

కథాప్రక్రియ: బౌద్ధులు

కథని అద్భుత రసవాహికగా బృహత్కథ వాడుకోగా, పంచంత్రం నీతివిద్యాబోధనకు ఉపకరణంగా వాడుకుందని చెప్పాను. బౌద్ధులు ఈ రెండింటికోసం కాక, శ్రోతలో కరుణని మేల్కొల్పడానికి కథని వాడుకున్నారు. అజ్ఞానంలో మగ్గుతున్న తోటిమనుషులకి దారి చూపించడానికీ, మనిషి తన జీవితం మీద తాను అదుపు తెచ్చుకోడానికీ కథల్ని ఒక ఉదాహరణ వాజ్ఞ్మయంగా పెంచిపోషించారు. ప్రాచీన కథా రూపాల గురించి వివరిస్తున్నప్పుడు, exemplum అనే ప్రక్రియకి ఉదాహరణగా జాతకకథల్ని చూపిస్తూ నేనిందంతా గతంలో వివరంగా మీతో పంచుకున్నాను.

ప్రతి ఒక్క జాతకకథలోనూ రెండు భాగాలుంటాయి. ఒకటి ప్రస్తుత కథ, రెండవది అతీత కథ. ఒక మనిషి తన ప్రస్తుత పరిస్థితికి పూర్వజన్మల్లోని మంచిచెడులు కారణమవుతాయనే ప్రాచీన భారతీయ దృక్పథం ఇది. మహాభారతం కూడా ఈ సూత్రం మీదనే కథాచట్రాన్ని నిర్మించిందని చెప్పుకున్నాం. అయితే బౌద్ధ జాతకథల్లో బుద్ధుడే కథాచట్రం. ఆయనే ఈ సంసార చట్రం నుంచి బయటపడే దారి చూపించే కరుణామయుడు కూడా.

బౌద్ధ జాతకకథలు క్రీ.పూ. 3 వ శతాబ్దినుంచి సా.శ. ఒకటో శతాబ్ది మధ్యకాలంలో రూపుదిద్దుకున్నాయి. కాబట్టే వాటిని ప్రాచీన కథారూపాల్లో చేర్చాను. అయితే సా.శ. ఒకటవ శతాబ్దినుంచి అయిదో శతాబ్ది మధ్యకాలంలో అట్ఠకథ రూపుదిద్దుకుంది. అట్ఠ అనేది ‘అర్థ’ అనే సంస్కృతపదానికి సమానరూపం. కాబట్టి అట్ఠకథ అంటే ఏదో ఒక అర్థాన్ని వివరించే కథ అని. సుత్తపిటకంలోని బుద్ధుడి బోధల్ని వివరించడం కోసం పుట్టిన కథలివి. ఈ ‘అర్థం’ అనే పదం వెనక, వైదిక ‘అర్థవాదం’ అనే మాట స్ఫురించడంలో ఆశ్చర్యంలేదు. వేదాల్లో గంభీరమైన సత్యాల్ని వివరించడంకోసం చెప్పుకున్న కథల్ని అర్థవాదాలు అన్నారు. అటువంట్ అర్థవాదాల సంప్రదాయంలోనే బుద్ధుడి బోధల్ని ఉదాహరణల్తో వివరించే ఒక ప్రక్రియగా, క్రీ.పూ ఒకటవశతాబ్దినుంచి సా.శ ఒకటవ శతాబ్ది మధ్యకాలంలో, సింహళ  అట్టకథ రూపొందింది. సా.శ. అయిదవ శతాబ్దిలో బుద్ధఘోషుడు శ్రీలంక వెళ్ళినప్పుడు ఈ అట్టకథల్ని సింహళ భాష నుంచి  తిరిగి  పాళీలోకి అనువదించాడు. అట్టకథ కేవలం కథ చెప్పి ఊరుకోదు. బుద్ధుడు ఆ కథ ఎందుకు చెప్పాడు, ఎక్కడ చెప్పాడు, ఎవరికి చెప్పాడో కూడా పేర్కొంటుంది. ఆ విధంగా అది కథకి ఒక చట్రాన్ని అమరుస్తుంది. ఆ పద్ధతిలోనే తర్వాతరోజుల్లో ‘దమ్మపద-అట్టకథలు’ వికసించాయి. మానవజీవితసన్నివేశాలను ఉదాహరణగా చూపిస్తూ, మనిషి తన అనుభవాల్ని దమ్మపదం వెలుగులో అర్థం చేసుకోవడమెలానో ఆ కథలు వివరిస్తాయి.

మరోవైపు, సా.శ.ఒకటవ శతాబ్దం నుంచి ఏడో శతాబ్ది మధ్యకాలంలో అవదాన సాహిత్యం కూడా వికసించింది. జాతకకథలు బుద్ధుడి జీవితకథలయితే, అవదానకథలు బుద్ధుడి శిష్యుల, కొన్ని సార్లు సామాన్య ప్రజల జీవితకథలు.  ఒక విముక్తమానవుడి జీవితాన్ని చట్రంగా తీసుకుని చెప్పే జాతకకథలనుంచి ఇప్పుడు బౌద్ధ కథకులు ఒక మానవకథానాయకుడివైపు దృష్టి మళ్ళించారని చెప్పవచ్చు. ఇటువంటి వంద కథలు, ‘అవదాన శతకం’ పేరిట బౌద్ధులు చెప్పుకున్నవి. తర్వాత రోజుల్లో సిల్కుదారమ్మట ఉత్తరానికి, అంటే చైనా, టిబెట్టు, మంగోలియాలకి, ప్రయాణించేయి. మరోవైపు వెయ్యేళ్ళ తరువాత పదకొండో శతాబ్దానికి చెందిన క్షేమేంద్రుడు వీటిని మరింత మెరుగుపెట్టి, ‘అవదాన కల్పలత’ పేరిట ఒక కావ్యంగా రూపుదిద్దాడు.

అవదాన కథలు ప్రజలు మాట్లాడుకునే సరళసంస్కృతంలో కుషానుల కాలంలో రూపుదిద్దుకున్నవి. ఇవి మహాభారతపద్ధతిలో, గతజన్మ కర్మ ప్రస్తుత పరిస్థితికి ఎలా కారణమవుతుందో వివరించే కథలు. ఇవి భారతదేశంలో కనుమరుగైపోయినప్పటికీ టిబెట్టులో భద్రంగా దొరికేయి. మళ్ళా క్షేమేంద్రుడి అవదాన కల్పలత కూడా టిబెట్టుకి ప్రయాణించింది. అప్పుడు ఆ కథల ఆధారంగా, థంకా చిత్రలేఖనాలు పుట్టుకొచ్చాయి. క్షేంద్రుడు కూడా కాశ్మీరదేశపు కవి. ఒకవైపు సోమదేవుడు బృహత్కథ ఆధారంగా కథాసరిత్సాగరం నిర్మిస్తూ ఉంటే, క్షేమేంద్రుడు అవదానకల్పలతను సృష్టిస్తూ ఉన్నాడు. అంటే ఏకకాలంలో, కథాప్రక్రియను ఒకరు అద్భుతరసవాహికగా వాడుకోగా, మరొకరు కరుణరసోత్పాదకంగా వినియోగిస్తూ ఉన్నారు. ఆ రోజుల్లోనే బౌద్ధ జాతకకథలకు ఒక ఉపోద్ఘాతంలాగా నిదానకథ కూడా రూపొందింది. 547 జాతకకథల్నీ ఒక చట్రంలో ఇమిడ్చిపెట్టడం ఆ ‘నిదానకథ’ ఉద్దేశ్యం. ఆ నిదానకథ నమూనాలో అవదాన శతకం ఆధారంగా తర్వాత రోజుల్లో చీనాలో ‘దమముకనిదాన సూత్రం’ రూపొందింది. సా.శ.3-5 శతాబ్దాల మధ్య రూపొందిన ఈ కథాచట్రాన్ని ఉత్తరాది పంచతంత్రంగా చెప్పవచ్చు. అది చీనా, టిబెట్టు, మంగోలియాల వివేకాన్ని సంతరించుకుని, తిరిగి సిల్కుదారిమీదుగా మధ్యాసియాకి ప్రయాణించింది.

కథాప్రక్రియ: జైనులు

ప్రాచీన భారతదేశ కథాచట్రాన్ని మధ్యయుగ భారతదేశానికి మధ్యయుగ అవసరాలకు తగ్గట్టుగా తీర్చిదిద్దినవారు జైనులు. జైనులు నిర్వహించిన ఈ మహోన్నత చారిత్రక  సాహిత్య పాత్ర గురించి దురదృష్టవశాత్తూ ఈనాటి రచయితలకీ, పండితులకీ, పాఠకులకీ కూడా దాదాపుగా తెలియదనే చెప్పాలి. కాని జైనులే లేకపోతే, భారతీయ సాహిత్యం ఇలా ఉండి ఉండేదే కాదు. ముఖ్యంగా సా.శ ప్రారంభం నుంచీ  తమిళభాష,  ఏడెనిమి ది శతాబ్దాలనుంచి కన్నడం, తెలుగు, అదే కాలంలో వివిధ ప్రాకృతాలూ, అపభ్రంశభాషలూ వికసించడంలో, వాటిల్లో మేలిమి సాహిత్యం సృష్టికావడంలో జైనులు నిర్వహించిన పాత్ర అసామాన్యం. తమిళ, మరాఠీ, కన్నడ, తెలుగు సాహిత్యాలకి ప్రాథమిక భూమిక జైనులు ఏర్పరించిందే.

ఇంతదాకా మనం మూడు కథాచట్రాల గురించి చెప్పుకున్నాం. వాటిల్లో బృహత్కథ శ్రోతలో అద్భుత రసాన్ని జాగృతం చెయ్యడం మీద దృష్టిపెడుతుందనీ, పంచతంత్రం నీతిబోధచేస్తుందనీ, బౌద్ధ కథాచట్రాలు కరుణరసాన్ని మేల్కొల్పుతాయనీ చెప్పుకున్నాం. జైన కథాచట్రాలు ఈ మూడింటికన్నా ప్రత్యేకమైన ప్రయోజనంకోసం పనిచేసాయి. కథలు చెప్పడం ద్వారా అవి ప్రశ్నిస్తాయి. అప్పటిదాకా అప్రతిహతంగా చలామణి అవుతున్న ఆదర్శాల్ని అవి నిగ్గదీస్తాయి. విచారణకు నిలబెడతాయి. వాటిని ఒక రకంగా Divine Trap అనవచ్చు. వాటి కథనసౌందర్యంద్వారా అవి శ్రోతని తమ వైపు లాక్కుని, తమ తర్కంతోనూ, తమ అనేకాంతవాదంతోనూ, అతడి భ్రమల్ని పటాపంచలు చేస్తాయి. బృహత్కథలోని కథనసౌందర్యం, బౌద్ధ జాతకథల్లోని కరుణాస్పద వివేకం రెండూ కూడా జైన కథల్లో కనిపిస్తాయి.

కనిపించడమే కాదు, జైనులు ఆ రెండు స్రవంతుల్నీ ఎంతో నైపుణ్యంతో మేళవించుకున్నారు. తర్వాత రోజుల్లో ఉద్యోతన సూరి, హరిభద్ర సూరి మొదలైనవారి రచనల్లో కనిపించే కథనసౌందర్యం వెనక బృహత్కథ స్ఫూర్తి ఉందన్నది కాదనలేం. అలానే తమిళంలో సంగం కాలం నాటి పంచమహాకావ్యాలూ, ముఖ్యంగా శిలప్పదికారం, జీవకచింతామణి తదనంతర తమిళసాహిత్యకారులకి అనుసరించదగ్గ నమూనాలుగా నిలబడిపోయాయి. శ్రోతని కట్టిపడెయ్యాలంటే ముందు కథలు చెప్పడంలో నేర్పు ఉండాలన్నది బృహత్కథ చూపించిన దారి. ఒకసారి శ్రోత కథలు వినడం మొదలుపెట్టాక, వాటిద్వారా, అతనిలో కరుణమేల్కొల్పడమెలానో బౌద్ధులు చూపించారు. అతణ్ణి ఈ భ్రమలనుంచి బయటపడెయ్యడమెలానో జైనులు చూపించారు. కథనసౌందర్యం ఒక ఎర. అది బృహత్కథ.  వివేకం ఆ ఎరద్వారా చేపలో దిగే కొక్కెం. బౌద్ధులు అంతదాకా సాధనచేసారు. ఆ గాలాన్నీ, ఆ కొక్కేన్నీ బయటకు లాగడం ద్వారా ఆ చేపని బయటకు లాగే విద్యలో జైనులు పరిపూర్ణత సాధించారు. సా.శ.పదవ శతాబ్ది తర్వాత వచ్చిన భారతీయ దేశభాషా సాహిత్యాలన్నీ మనిషిని ఈ భవసాగరం నుంచి బయటపడటమే లక్ష్యంగా పెట్టుకున్నాయంటే అందుకు కారణం వాటిలో అంతర్లీనంగా ఉన్న జైనసాహిత్యప్రభావమే.

జైనసాహిత్యవికాసాన్ని మనం ఒక కాలపట్టికలో చూపవచ్చు. క్రీ.పూ 3 వ శతాబ్దం నుంచి సా.శ. మొదటి శతాబ్ది దాకా అంగాలు, ఉపాంగాల రూపంలో వికసించిన జైన ధార్మిక సాహిత్యంలో కథలు ధర్మాన్ని వివరించే పిట్టకథలుగా మాత్రమే ఉన్నాయి. సా.శ 2-5 శతాబ్దాల మధ్యకాలంలో విమలసూరి ‘పవుమచరియ’ గా రామాయణకథను జైన దృక్కోణంలో తిరిగి రాసాడు. కాని అదే సమయంలో జైనులు లౌకిక కథలవైపు కూడా దృష్టి సారించారు. పురాణాల్లోని అభూతకల్పనలు మనిషిని ముక్తిమార్గం వైపు నడిపించేవి కావనే ఉద్దేశ్యంతో వారొక నవ్యకథాచట్రానికి రూపకల్పన చేసారు. గుణాఢ్యుడి బృహత్కథ స్ఫూర్తితో సంగదాస గని అనే జైన ముని మహారాష్ట్రీ ప్రాకృతంలో రాసిన వాసుదేవ హిండిని మనం జైనబృహత్కథగా చెప్పుకోవచ్చు. వాసుదేవ హిండి అంటే వసుదేవుడి ప్రయాణాల కథ. సాధారణంగా ఈ పుస్తకం రచనాకాలం సా.శ.450 అని చెప్తారుగాని, 1977 లో ఈ పుస్తకం సంశోధిత ప్రతిని వెలువరించిన పండితుడు జగదీష్ చంద్ర జైన్ ఇది సా.శ. మూడవశతాబ్దికన్నా ముందే ప్రభవించిందని ప్రతిపాదించాడు. అతని వాదన ప్రకారం బృహత్కథకి సంస్కృత కావ్యానుసరణలైన కాదంబరి, కథాసరిత్సాగరం, బృహత్కథామంజరికన్నా, వాసుదేవహిండినే చాలా దగ్గరగా ఉందంటాడు.

అలాగని అది బృహత్కథకి అనువాదం కాదు. బృహత్కథలో నరవాహనదత్తుడు కథానాయకుడు కాగా, ఇందులో శ్రీకృష్ణుడి తండ్రి వాసుదేవుడు కథానాయకుడు. నరవాహనదత్తుడి ప్రయాణాలు అద్భుతరసోద్దీపకాలు కాగా, వాసుదేవుడి ప్రయాణాలు సత్యం కోసం చేపట్టిన అన్వేషణలు. అయితే, రెండు పుస్తకాలూ కూడా, కథానాయకుల్ని స్వర్గలోకం నుంచి మానవలోకానికి దింపాయి. అంతేకాదు, అంతదాకా కథలు చెప్పినవారు ఒక సర్వజ్ఞ కథకుడిలాగా కథలు చెప్తే, వాసుదేవ హిండి మొదటిసారిగా, వైయక్తిక కథకుణ్ణి పరిచయం చేసింది. ప్రాచీన కథారూపాల గురించి పరిచయం చేసినప్పుడు, ఇటువంటి కథనాల్ని అనుభవకథనాలుగా వివరిస్తూ, ప్రాచీన ఈజిప్షియన్ సాహిత్యంలోంచి, నౌక విరిగిన ఒక నావికుడి కథ పరిచయం చేసాను. అటువంటి స్వానుభవ కథనాలు మనకి మొదటిసారిగా, భారతీయ సాహిత్యంలో వాసుదేవ హిండిలోనే కనిపిస్తాయి.

సా.శ.8 వ శతాబ్దంలో హరిభద్రసూరి ‘ధూర్తాఖ్యానం’ కూడా వాసుదేవ హిండి మార్గాన్నే అనుసరించింది. ఇక్కడికి వచ్చేటప్పటికి జైనకథాకౌశల్యం పతాకస్థాయిని అందుకుందని చెప్పవచ్చు. 9వ శతాబ్దానికి చెందిన ఉద్యోతనసూరి రాసిన ‘కువలయమాల’ జైన కథాసరిత్సాగరం వంటింది. 11-14 శతాబ్దాల మధ్యకాలంలో వచ్చిన జైన ప్రబంధాలు పురాణాల్ని పూర్తిగా పక్కన పెట్టి వాసుదేవ హిండిబాటలో, రాజులగురించీ, వర్తకుల గురించీ, శ్రమణుల గురించీ కథలు చెప్పడం మొదలుపెట్టాయి.

అనేకాంత వాదం, స్యాద్వాదం

కథాకథన వికాసంలో జైనులు భారతీయ సాహిత్యానికే కాదు, ప్రపంచసాహిత్యానికే కొత్త దిశానిర్దేశం చేసారని చెప్పాలి. శతాబ్దాల కింద జైనదృక్కోణం సాధించిన పరిణతిని తక్కిన ప్రపంచం అందుకోడానికి ఎన్నో శతాబ్దాలు వేచి ఉండవలసి వచ్చింది. ఉదాహరణకి, మీలో చాలామంది అకిరా కురొసొవా తీసిన ‘రొషొమాన్’సినిమా చూసే ఉంటారు. అది ర్యునొసొకె అకుతగవ (1892-1927) అనే జపనీయ కథకుడు రాసిన రెండు కథల్ని కలిపి తీసిన చిత్రం. వాటిల్లో In the Grove (1922) అనే కథలో ఒక సంఘటనని వివిధ పాత్రలు తమ తమ దృక్కోణాలనుంచి చెప్తాయి. సత్యం అనేది నిరపేక్షం కాదనీ, అది చూసేవాళ్ళ, చెప్పేవాళ్ళ దృక్కోణం మీద ఆధారపడి ఉంటుందనీ చెప్పే perspectivism కి సంబంధించిన కథ. కాని మనకి ఆశ్చర్యంగా ఉంటుంది, కథాకథనంలో జైనులు ఈ విషయాన్నే కనీసం పదిహేను శతాబ్దాలముందు నించే మాట్లాడుతూ వస్తున్నారని. దాన్ని వారు అనేకాంతవాదం అన్నారు.

అనేకాంతవాదం అంటే ఏదో ఒకటి మాత్రమే నిజమని నమ్మకపోవడం. జైనులు అటు వేదాంతుల్లోనూ, ఇటు బౌద్ధుల్లోనూ కూడా ఒక దార్శనిక లోపాన్ని చూసారు. వేదాంతుల దృష్టిలో జగత్తు మిథ్య. ఆత్మ ఒక్కటే సత్యం. అంటే క్షణభంగురమైన ఈ ప్రపంచం సత్యం కాదనీ, దీన్ని దాటిన ఒక శాశ్వత సత్యం ఉందనీ వారు నమ్మారు. బౌద్ధుల దృష్టిలో ఆత్మలేదు. అంటే అటువంటి శాశ్వతసత్యమేదీ లేదు. అలాగని వారు ఈ ప్రపంచాన్ని కూడా శాశ్వత సత్యంగా అంగీకరించలేదు. పంచస్కంధాల కలయిక వల్ల అనుక్షణం ఉత్పత్తి చెందుతూ, మరుక్షణం లయిస్తూ, తిరిగి ఆ లయంలోంచే పునరుప్తత్తి చెందుతూ, పునర్లయం చెందే ఒక ప్రతీత్యసముత్పాదవాదాన్ని వారు ప్రవచించారు. కాని ఈ రెండు దర్శనాల్లోనూ ఒక ఏకాంతవాదం ఉందని జైనులు భావించారు. వేదాంతులది శాశ్వత ఏకాంతవాదం కాగా, బౌద్ధులది క్షణిక ఏకాంతవాదం అని వారు విమర్శించారు. వారి దృష్టిలో సత్యం లేదా వాస్తవం లేదా యాథార్థ్యం బహుముఖీనమైంది. దాన్ని నయవాదంగానూ, స్యాద్వాదంగానూ చెప్పవచ్చు. ‘నయ’ అంటే మనం నిలుచున్న చోటు. అంటే మన మన భాష, మన గతం, మన స్థలం, మన కాలం-అన్నిట్నీ బట్టి రూపొందే మన దృక్కోణం. మనం సత్యం చూస్తున్నామని, సత్యాన్ని వివరిస్తున్నామనీ అనుకుంటున్నప్పుడల్లా నిజానికి మనం చెప్తున్నది మన దృక్కోణాన్ని మాత్రమే.  కాబట్టి నువ్వు సత్యమే చెప్తున్నావని ఎంత గట్టిగా చెప్పినా ఒక జైనుడు అది వినగానే ‘స్యాత్’ అంటే ‘బహుశా, అది కూడా కావొచ్చు’ అనే  అంటాడు. ఎవరు సత్యం గురించి మాట్లాడుతున్నా, అటువంటి బహుళదృకప్థాలు కనీసం ఏడుదాకా ఉండొచ్చని వారు లెక్కగట్టారు. ‘స్యాత్’ అనే పదం మీద ఆధారపడిందికాబట్టి దాన్ని స్యాద్వాదం అన్నారు.

కాబట్టి అంతదాకా, కథాకథనక్రమంలో, మహాభారతం, బృహత్కథ, పంచతంత్రం, జాతకకథలు అనుసరిస్తూ వచ్చిన ఏకపక్ష కథనాల్ని జైన కథకులు తిరస్కరించారు. వాటిస్థానంలో బహుళగళాల్ని ప్రతిష్ఠించారు. ఇటువంటి polyphonic narrative జైన దర్శనం ప్రపంచానికి ఇచ్చిన అద్వితీయమైన కానుక.

వేదాంతుల ఆత్మదర్శనాన్నీ, బౌద్ధుల ప్రతీత్యసముత్పాదవాదాన్నీ నిరాకరిస్తూ జైనులు ఉత్పాద-వ్యయ-ధ్రౌవ్య సిద్ధాంతాన్ని ప్రతిపాదించారు. దాని ప్రకారం వస్తుసత్యానికి మూడు స్వభావాలున్నాయి. మొదటిది ఉనికిలోకి రావడం. అది ఉత్పాదం. రెండోది మార్పు చెందడం. అది వ్యయం. మూడోది నిలిచి ఉండటం, అది ధ్రౌవ్యం. ఉదాహరణకి ఒక బంగారు కణికని ఉంగరంగా మార్చినప్పుడు ఆ ఉంగరం ఉత్పాద రూపం, ఆ కణిక వ్యయ రూపం, కాని ఆ బంగారం మాత్రం ధ్రువరూపంగా  నిలిచే ఉంటుంది. అంటే మార్పూ సత్యమే, కాని మార్పు చెందినప్పుడు, మారకుండా ఉండే ఒక శాశ్వతత్త్వమూ సత్యమే అని చెప్పడమన్నమాట.

అంతదాకా వేదాంతులు ప్రపంచాన్ని ఒక మాయగా భావించగా, బౌద్ధులు దాన్నొక మార్పుగా మాత్రమే భావిస్తూ వచ్చారు. కానీ ఈ దర్శనం వల్ల ప్రపంచం కూడా ఒక సత్యంగా మారింది.  జైనుల వల్ల ఆత్మ, మార్పు, ప్రపంచం మూడూ సత్యంగానే నిలబడ్డాయి. అంటే కథలు చెప్పుకోవడం పరలోక ప్రయోజనాలకోసమో లేకపోతే ఇహలోకం నుంచి విడుదలపొందడానికో మాత్రమే కాదు, ఈ లోకాన్ని మరింత స్పష్టంగా దర్శించడానికి కూడా. బృహత్కథ కథని పూర్తిగా లౌకిక ప్రయోజనాలకోసమే వాడుకుంది. కాని అప్పుడు కూడా ఒక కథకుడు, అతడి ఏకపక్ష ప్రాపంచిక దృక్కోణం ఉంది.  కాని జైనులు లౌకిక వ్యవహారాన్ని గుర్తిస్తూనే, దాన్ని ఏదో ఒక దృక్కోణం నుంచి కాక బహుళ దృక్కోణాలనుంచి వ్యాఖ్యానించడం పట్ల మొగ్గు చూపించారు. ఆ బహుళ దృక్కోణాల్లో కొన్ని పరస్పరం విభేదించేవి కూడా ఉంటాయి. ఒక కథకుడు ఒక కథ చెప్పడం మొదలుపెడతాడు. ఇంతలో మరొక కథకుడు అందుకుని దానికి విరుద్ధంగా మరొక అంశాన్ని చెప్పబోతాడు. దీనివల్ల కథ అనుశాసనరూపం నుంచి  సంవాదరూపానికి పరిణమించింది. మహాభారతం నుంచి ధూర్తాఖ్యానానికి వచ్చేటప్పటికి కథ తన థీసిస్ నుంచి యాంటీథీసిస్ కి పూర్తిగా ప్రయాణించినట్లయింది. ఇక్కణ్ణుంచి కథ మధ్యాసియాకి వెళ్ళేటప్పటికి కథాచట్రంలోని జైన దార్శనిక లక్ష్యాలైతే చెరిగిపోయాయిగాని, ఆ చట్రంలోని లౌకిక స్ఫూర్తి, బహుళగళాలసంవాద లక్షణమూ బలంగా మిగిలిపోయేయి.

కథ, అకథ, వికథ

కథలో బహుళ గళాలు వచ్చిచేరేక, కథ పూర్వముండే ఏకశిలారూపాన్ని పోగొట్టుకోవడం సహజమే కద! అందుకని జైనులు కథలో మళ్ళా మూడు భేదాలు గుర్తుపట్టారు. వాటిని కథ, అకథ, వికథ అని పిలిచారు.

కథ అంటే జైనుల దృష్టిలో సరైన కథారూపం. దాని ఉద్దేశ్యం పురుషార్థాల్ని వివరించడం, అందుకని కథ నాలుగు రకాలుగా ఉండొచ్చన్నారు. అవి అర్థకథ, కామకథ, ధర్మకథ, మోక్షకథ. వాటిల్లో మళ్ళా ముఖ్యంగా, ధర్మం మీదా, మోక్షం మీదా మొగ్గు చూపారు.

జైనుల దృష్టిలో కథకి వ్యత్యస్త రూపం వికథ. కథ మనిషిని అజ్ఞానం నుంచీ, బంధనాలనుంచీ విడుదలచేసేది కాగా, వికథ కట్టిపడేస్తుంది. అది మనుషుల్లోని ప్రవృత్తుల్ని రెచ్చగొట్టి వారిని తిరిగి తిరిగి అజ్ఞానంలోకి నెడుతూనే ఉంటుంది. అలా మనుషుల ఉద్రేకాల్ని రెచ్చగొట్టే విషయాలు ఏమై ఉండవచ్చు? తిండి గురించీ , శరీరసుఖం గురించీ , రాజకీయాలు, రాజుల గురించీ,  అధికారంలో ఉన్నవాళ్ళ గురించీ చెప్పుకునే వ్యర్థప్రసంగాలు. కాబట్టి జైనులు వికథని స్త్రీకథ, భోజనకథ, దేశకథ, రాజకథ అని నాలుగు రకాలుగా వర్గీకరించారు.

అయితే వారి కథాకథన చాతురి కథనీ, వికథనీ కలిపి అల్లడంలో ఉంది. ధర్మప్రధానమైన ఒక కథ చెప్తూ ఉండగా, మధ్యలో, తాము చెప్తున్నదాన్ని సమర్థించుకోడానికి ఒక వికథ చెప్తారు. ఉదాహరణకి ధూర్తాఖ్యానమంతా ఇటువంటి వికథాసంపుటమే. అందులో ఒక వానాకాలంలో ఉజ్జయిని దగ్గరలో ఉండే ఒక తోటలో వందలాది ధూర్తులు చేరతారు. వాళ్ళకి అయిదుగురు నాయకులుంటారు. ఆ వానాకాలంలో ఎక్కడికీ కదలడానికి వీల్లేకపోవడంతో వాళ్ళు కథలు చెప్పుకోడం మొదలుపెడతారు. దానికి వాళ్ళొక పందెం పెట్టుకుంటారు. వాళ్ళు చెప్పుకునేది అతిశయోక్తుల్తో, అభూత కల్పనలతో కూడిన కథలు. అయితే, వాటిని వింటున్నవాళ్ళు అవి అబద్ధాలని గాని అంటే వాళ్ళకి విందు ఏర్పాటుచెయ్యవలసి ఉంటుంది. కానీ ఆ వింటున్నవాళ్ళెవరూ వాటిని అబద్ధాలనీ, అభూతకల్పనలనీ అనరు. ఎందుకంటే, రామాయణమహాభారతాల్లోనూ, పురాణాల్లోనూ అటువంటి కథలే ఉన్నప్పుడు, ప్రజలు వాటిని నిజమని నమ్ముతున్నప్పుడు, ఈ కథలు కూడా నిజమే కావాలి కదా. ఉదాహరణకి వాళ్ళల్లో మొదటి కథకుడు మూలసిరి తానొక రోజు గొడుగూ, కమండలం లాంటి సొరకాయడిప్పా పట్టుకుని సంచరిస్తూ ఉండగా, ఒక మదపుటేనుగు తన వెంటపడిందనీ, తాను దాన్నుంచి తప్పించుకోడానికి మరేదారి దొరక్క, తన చేతుల్లో ఉన్న సొరకాయడిప్పలో దూరాననీ, అయితే, ఆ ఏనుగు కూడా తన వెంటపడి తాను కూడా ఆ కమండలంలో దూరిందనీ, అలా తానూ, ఆ ఏనుగూ ఆర్నెల్లపాటు ఆ కమండలంలోనే ఒకరికొకరు అందకుండా తిరిగారనీ, చివరకు తాను ఆ కమండలం కొమ్ములోంచి బయటపడ్డాననీ ఇంకా ఇలానే పెద్ద కథ చెప్తాడు. కాని శ్రోతలు ఆ కథ నమ్మదగ్గట్టుగానే ఉందంటారు. ఎందుకంటే, సమస్త జనులూ బ్రహ్మదేవుడి శరీరం నుంచి పుట్టారనీ, విష్ణువు నాభినుంచి బ్రహ్మ పుట్టాడనీ చెప్తున్నప్పుడు జనం వాటిని అబద్ధాలు అనడం లేదుకదా, మరి అలాంటప్పుడు ఇవెలా అబద్ధాలవుతాయి అని అంటారు. ఇక్కడ గమనించవలసిందేమంటే, అప్పటిదాకా, authoritative narrator గా ఉన్న ఇతిహాసకారుణ్ణీ, పురాణరచయితనీ, జైన కథకుడు ఒక్కసారిగా unreliable narrator గా మార్చేయడం.  తర్వాతి రోజుల్లో కథాచట్రం యూరోపులో అడుగుపెట్టినప్పుడు బొకాషియో, ఛాసరు లాంటివాళ్ళు ఇదే శిల్పాన్ని అనుసరిస్తున్నప్పుడు తమకు తెలియకుండానే జైనులు చూపించిన దారిలోనే నడిచారని మనం గుర్తుపట్టవచ్చు.

ఇక అకథ అంటే అర్థంపర్థంలేని కథనం.  దానికొక నిర్దిష్ట లక్ష్యంగాని, ఒక ఆధ్యాత్మిక ప్రయోజనంగాని ఉండవు. దానిలో ప్రపంచం తాలూకు చప్పుడు ఉంటుందిగాని, ఆ చప్పుడు కళగానో, వివేకంగానో పరిణమించలేదన్నట్టు. సాధారణంగా రాజులూ, స్త్రీలూ, దొంగలూ, జూదరులూ మాట్లాడుకునే అర్థంపర్థంలేని మాటల్నే అకథగా జైనులు లెక్కేసినప్పటికీ, ఇరవయ్యవ శతాబ్దపు అబ్సర్డిస్టు సాహిత్యాన్ని దృష్టిలో పెట్టుకు చూసినప్పుడు, జైనుల అకథ విశేషమైన భావనగా కనిపిస్తుంది. అయితే, రెండింటిమధ్యా, ముఖ్యమైన ఒక భేదమైతే ఉంది. అబ్సర్డిస్టు రచయితల దృష్టిలో జీవితానికి అర్థం లేదు. ప్రపంచం ఒక అసంబద్ధ సంఘటన. కానీ జైనుల దృష్టిలో అకథ మోహజనితం. ఎవరేనా అర్థం పర్థంలేని ప్రసంగం చేస్తున్నారంటే, లేదా వారికి ఒక కథ అసంబంద్ధంగా కనిపిస్తున్నదంటే, వారింకా మోహప్రభావం నుంచి బయటపడలేదన్నమాట. కాబట్టి శామ్యూల్ బెకెట్ రాసిన Waiting for Godot  ని మనం అత్యున్నత కళాకృతిగా లెక్కవేస్తాం. కాని అదే నాటకాన్ని ఎనిమిదో శతాబ్ది జైన కథకుడికి చూపిస్తే, అతడు దాన్ని అకథగా లెక్కేయడమేకాక, ఆ రచయితా, ఆ ప్రేక్షకులూ ఇద్దరూ కూడా మోహబంధం నుంచి బయటపడలేదని చెప్పడానికి ఎంతమాత్రం సంకోచించడు.

17-2-2026